L’islam libéral existe. La politique l’a combattu

C’est en 2015, lors de la remise du prix Conflits pour son ouvrage consacré à l’État islamique, que j’ai fait la connaissance d’Olivier Hanne. Depuis, nous sommes devenus amis et je ne cesse de suivre ses travaux avec grands intérêts.

Olivier Hanne est un vrai historien : il travaille sur les sources, sur les textes, il les met en contexte, il les confronte avec d’autres documents et il analyse en se détachant le plus possible des débats contemporains qui polluent l’analyse. Il étudie l’islam et la France médiévale, et les rapports entre les deux. Après un ouvrage magistral consacré au Coran et un autre, tout aussi magistral, portant sur l’histoire du djihad, il vient de publier une somme ambitieuse où il étudie « l’islam des lumières ». Tout en expliquant, dès l’introduction, ce que le terme de « lumières » a d’anachronique et de problématique, car c’est un concept européen que l’on calque sur un autre univers mental.

Quoi qu’il en soit, son livre est essentiel pour comprendre l’histoire complexe et non linéaire des mondes musulmans, ainsi que les différents courants de pensée qui le traversent depuis ses origines. Sa thèse est la suivante : l’islam a une tradition intellectuelle de liberté, de mystique, de rationalisme et d’humanisme que quatorze siècles d’histoire documentent abondamment ; mais cette tradition a été régulièrement étouffée par des alliances entre pouvoirs politiques et clergé juridique, et les réformateurs modernes n’ont pas encore trouvé les conditions de sa renaissance. Ou pour le dire autrement : l’islam libéral existe, mais les pouvoirs l’ont tué.

Le soufisme, voie de liberté intérieure

L’une des contributions les plus originales du livre est la place qu’il accorde au soufisme, trop souvent réduit dans le débat public à ses formes folkloriques ou à ses dimensions ésotériques. Olivier Hanne montre que le soufisme est, depuis ses origines au VIII^e siècle en Irak et en Syrie, une résistance structurelle à deux formes de fermeture : le juridisme normatif des oulémas et l’instrumentalisation politique de la religion par les califes.

Les premiers mystiques musulmans portent un nom qui dit l’essentiel de leur programme : le sûf, le froc de laine inconfortable qu’ils portent par ascèse. Ils cherchent à vivre loin des richesses issues des conquêtes, de la cour et du juridisme, dans un abandon à Dieu qui prend ses racines dans une lecture intérieure et symbolique du Coran. Là où les juristes lisent le texte comme une norme sociale, les soufis y trouvent un appel à la transformation personnelle. « La vraie science dont parle le Coran n’est pas intellectuelle, mais spirituelle et affective : la science des cœurs », note Olivier Hanne en résumant cette orientation fondatrice.

Ce mouvement produit, entre le X^e et le XIV^e siècle, quelques-unes des œuvres les plus ambitieuses de toute la philosophie mondiale. Ibn Arabi (1165-1240) développe son concept d’Unicité de : Dieu est la seule réalité absolue, dont toutes les créatures sont des émanations. Rumi, au XIII^e siècle, construit en persan une spiritualité de l’amour divin qui transcende les frontières confessionnelles. Al-Halladj, mystique bagdadien du IX^e siècle, est crucifié en 922 pour avoir proclamé ana l-Haqq — « Je suis la Vérité » — formule que les oulémas interprètent comme un blasphème et qui dit simplement l’expérience de l’union mystique avec Dieu.

Ces figures ne sont pas des marginaux pittoresques. Elles sont centrales dans l’histoire intellectuelle de l’islam. Et leur marginalisation progressive, au profit d’un islam juridique et normatif, n’est pas un phénomène religieux. C’est un phénomène politique.

XIX^e siècle : le soufisme face à la colonisation et au wahhabisme

La partie du livre consacrée à la période contemporaine est la plus directement utile pour comprendre les débats actuels. Le XIX^e siècle voit converger deux forces destructrices pour le soufisme traditionnel : la colonisation européenne, qui le discrédite en l’assimilant à un complice de l’ordre ancien, et le wahhabisme saoudien naissant, qui le combat comme une innovation hérétique.

Ces deux attaques sont menées depuis des directions opposées, mais produisent le même effet : dépouiller le soufisme de sa légitimité sociale et intellectuelle. Les élites acquises à la modernité européenne y voient une superstition. Les réformateurs religieux purificateurs y voient une déviance. Le soufisme se retrouve pris en tenaille entre la modernité laïciste et le fondamentalisme scripturaliste.

Pourtant, le soufisme résiste et se transforme. Olivier Hanne consacre plusieurs passages saisissants à cette résistance. L’émir Abdelkader, après sa défaite militaire contre la France en 1847 et son exil à Damas, retrouve la veine du mystique qu’il était avant de prendre les armes. Protecteur des chrétiens de Damas lors des massacres de 1860, il multiplie les écrits spirituels dans la tradition d’Ibn Arabi et rédige une lettre aux Français où il les loue pour leur maîtrise intellectuelle tout en défendant l’universalisme de la transcendance.

Plus méconnu encore, Tierno Bokar (1875-1939), soufi de la confrérie de la Tidjaniyya au Mali, théologien de l’amour face au fondamentalisme. Tierno Bokar mourut dans la pauvreté en 1939, assigné à résidence par les autorités coloniales françaises qui se méfiaient de son influence.

Ce mouvement illustre une réalité que le livre documente : le soufisme a été, dans les périodes de crise, la tradition au sein de laquelle l’islam a résisté à la fois au fondamentalisme et au repli identitaire. En Afrique subsaharienne, où les confréries soufies restent dominantes (92 % des musulmans sénégalais étaient encore affiliés à une confrérie en 2012), les études de terrain montrent régulièrement que leur présence ralentit la radicalisation. Les groupes terroristes du Sahel, de Boko Haram au GSIM, assassinent systématiquement les cheikhs soufis : ce n’est pas un hasard.

Les réformateurs modernes et l’impasse politique

Le chapitre final du livre — « Réformateurs et libéraux (de 1800 à nos jours) » — est le plus politique et le plus stimulant pour une audience libérale. Olivier Hanne cartographie cinq réponses islamiques à la modernité, qu’il présente sans hiérarchie normative, mais avec une grande précision analytique.

La première, celle du wahhabisme et du salafisme, prétend purifier l’islam de toutes ses adjonctions historiques pour retrouver l’islam des origines. Cette prétention est paradoxale : le salafisme est une invention du XIX^e siècle, une réponse à la modernité coloniale habillée en retour aux sources. Comme le note l’auteur, il n’y a pas de rupture nette entre le salafisme et l’islamisme des Frères musulmans : l’islamisme est un modernisme. Hassan al-Banna s’inspire des idéologies européennes : toute-puissance de l’État, rôle des masses, socialisme démocratique, pour construire un projet politique islamique. Sayyid Qutb, exécuté en 1966, en tire la conclusion terroriste. Khomeyni, en 1979, en fait un régime d’État.

La deuxième réponse est celle des réformateurs libéraux, dont Olivier Hanne brosse un portrait collectif. Mohammed Abduh en Égypte, Jamal al-Din al-Afghani entre Téhéran et Paris, Mohammed Iqbal dans le Pendjab britannique, Mohammed Arkoun dans le champ francophone : tous cherchent à réconcilier la raison moderne et la foi musulmane sans réduire l’une à l’autre. Arkoun distingue le « fait coranique », le texte et son message spirituel originel, du « fait islamique » : l’édifice juridique et politique construit autour de lui depuis le VII^e siècle. Sa formule est lapidaire : l’histoire du droit islamique est « l’usurpation d’un message ouvert par un code fermé ».

Ces penseurs prennent des risques considérables. Nasr Hamid Abu Zayd, théologien égyptien qui proposa une lecture humaniste du Coran, est déclaré apostat en 1995 par la justice égyptienne, son mariage annulé, et il doit s’exiler aux Pays-Bas. Mahmoud Taha, militant pacifiste soudanais qui demandait l’abolition de la charia, est pendu en 1985. Abdolkarim Soroush, philosophe iranien formé à Londres et enthousiaste de la révolution de 1979, finit par déclarer qu’un État islamique est « une série d’interprétations de l’islam » et doit s’exiler à son tour.

Pourquoi les réformateurs échouent

La question politique centrale que pose le livre est précisément celle-ci : pourquoi ces réformateurs, souvent brillants, souvent courageux, n’ont-ils pas produit de transformation durable ?

La transformation de l’islam ne peut pas venir des seuls intellectuels, aussi brillants soient-ils, si les structures qui rendraient cette transformation possible n’existent pas. Ces structures sont au moins de trois ordres.

D’abord, des institutions d’enseignement indépendantes, ni contrôlées par l’État, ni soumises au monopole des oulémas traditionnels. Là où l’université européenne a permis le libre examen philosophique des textes sacrés, y compris les textes chrétiens, la madrasa classique a fonctionné comme un outil de reproduction normative. L’Université de théologie d’Ankara, dans les années 1990, est l’une des rares exceptions à ce modèle ; elle traduit en turc les penseurs critiques, intègre un cursus de philosophie et d’histoire, et produit des oulémas capables de distinguer le message coranique de ses relectures juridiques médiévales.

Ensuite, une classe moyenne urbaine suffisamment large et autonome pour constituer une base sociale à la réforme. Le christianisme s’est appuyé sur des imprimeurs, des humanistes, des princes territoriaux, une bourgeoisie urbaine, la concurrence des ordres religieux et des universités. C’est ce qui a contribué au travail de la raison et au développement intellectuel.

Enfin, et c’est le point le plus directement politique, des régimes qui tolèrent la dissidence intellectuelle religieuse. Le réformisme islamique s’épanouit dans les rares espaces où l’État n’écrase pas la pensée critique : en Turquie dans les années 1990, en Tunisie brièvement après 2011, dans les minorités musulmanes d’Europe, où le pluralisme ambiant crée des conditions inédites. La mosquée Sîmorgh, fondée en région parisienne en 2019, accueille deux imams formés dans le soufisme. C’est une expérience minoritaire. Mais c’est précisément dans ces marges que l’histoire intellectuelle de l’islam s’est le plus souvent renouvelée.

L’Islam des Lumières n’est pas un plaidoyer politique. C’est un travail d’historien qui donne les outils pour penser correctement une question mal posée.

Il démontre que l’islam n’est pas une essence figée, mais une tradition vivante, plurielle, traversée de contradictions fécondes. Réduire une civilisation de quatorze siècles à ses manifestations les plus fermées est une erreur analytique.

Il dit ensuite que le soufisme — cette voie mystique longtemps ignorée ou méprisée dans le débat occidental — est probablement la ressource intellectuelle interne la plus précieuse pour une réforme libérale de l’islam. Non pas parce qu’il serait inoffensif ou folklorique, mais précisément parce qu’il a, depuis le VIII^e siècle, défendu la liberté intérieure contre les prétentions du pouvoir à contrôler les consciences.

Mais cette liberté ne se décrète pas. Et ce que l’islam n’a que très rarement réussi à faire, c’est gagner en indépendance face aux pouvoirs politiques. Or, cette concurrence entre monde politique et monde de la pensée est indispensable pour que s’épanouissent les libertés.

Olivier Hanne, L’Islam des Lumières. Histoire de l’humanisme musulman (VII^e-XXI^e siècle), Tallandier, 2026.